CESA – COMPLEXO DE ENSINO SUPERIOR ARTHUR THOMAS

FACULDADE ARTHUR THOMAS

Rua Pref. Faria Lima, 400 – Jardim Maringá

Londrina / PR – CEP: 86061-450 – Fone: (43) 3031-5050

PROGRAMA DA DISCIPLINA FILOSOFIA PARA O CURSO DE DIREITO

EMENTA: Origens do pensamento filosófico. Conceitos na Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contemporânea. Conceito e tarefas da Filosofia do Direito. Ética. Filosofia Política. Ética, Justiça e Direitos Humanos. Ética o Moral Social. Modelos de Moral Social vigentes no seio da Cultura Brasileira. Moral Social e Democracia.

JUSTIFICATIVA DA DISCIPLINA: o processo formativo para uma melhor compreensão do papel do futuro profissional do Direito exige o conhecimento dos fundamentos da Filosofia Ocidental. Por essa razão, trabalhar-se-á a formulação dos principais conceitos filosóficos relacionados à compreensão do ser humano, no âmbito da Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contemporânea. Dessa forma, a contribuição dos pensadores relacionados no programa servirá de fundamento teórico para a formação ética, moral e política do futuro profissional do Direito.

OBJETIVO DA DISCIPLINA: Em primeiro lugar, busca-se, com o programa, que os alunos obtenham uma visão racional do mundo a partir da perspectiva da reflexão filosófica sobre o homem e o seu comportamento ético, relacionando estes aspectos com o Direito. Como objetivos secundários pode-se enumerar os seguintes: 1 – Desenvolver um modo de pensar lógico e reflexivo, bem como uma ação mais crítica em face da sociedade. 2 – Compreender, por meio da Filosofia, a Importância do Direito para a construção de um mundo melhor. 3 – Reconhecer os valores filosóficos que foram perpetuados desde a Antiguidade até a Contemporaneidade, no seio da Civilização Ocidental. 4 – Obter um conhecimento básico acerca dos fundamentos filosóficos do Direito. 5 – Fazer uso da teoria da dedução como instrumento de análise.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO:

1 – A reflexão sobre o homem e o direito na Filosofia Antiga.

·         Mito e Logos.

·         O pensamento dos pré-socráticos sobre o homem e o cosmo.

·         Os sofistas e a sua reflexão sobre o homem.

·         A correção de rumo na filosofia grega clássica: o homem, animal político. A ética grega. Sócrates, Platão e Aristóteles. A concepção aristotélica da sociedade, do direito e da constituição da pólis (=cidade).

·         O pensamento sobre o homem nas várias correntes da filosofia helenística (neoplatonismo, estoicismo, epicurismo, ceticismo).

·         A repercussão das correntes helenísticas na cultura latina e os desdobramentos no direito romano.

2 – A reflexão sobre o homem e o direito na Filosofia Medieval.

·         Santo Agostinho e os primórdios da Filosofia Medieval. A perspectiva da razão no contexto da salvação. A evangelização dos bárbaros: prioridade para a Igreja Medieval.

·         A Escolástica e a formalização da noção de Pessoa Humana, na reflexão de Santo Tomás de Aquino. Concepção do Direito (jusnaturalismo) num contexto teológico. A herança medieval na temática da dignidade da pessoa humana.

·         O Jusnaturalismo medieval. Aspectos essenciais.

3 – A reflexão sobre o homem e o direito na Filosofia Moderna.

·         Os pensadores renascentistas e a conquista do cosmo e do mundo (Galileu Galilei, Giordano Bruno, Leonardo da Vinci, Leão Hebreu, Maquiavel).

·         O papel dominante da razão nas filosofias dos séculos XVII e XVIII (Descartes, Locke, Leibniz, Espinosa, Hobbes, Hume, Rousseau e Kant). A dimensão absolutista e revolucionária do Iluminismo ao longo desses dois séculos.

·         O fenômeno do cientificismo e o seu impacto nas filosofias do século XIX: Saint-Simon, Comte, Durkheim, Marx, Nietzsche. O historicismo de Hegel e a sua reformulação da perspectiva transcendental. As críticas de Marx e Nietzsche à filosofia alemã.

·         Características fundamentais do jusnaturalismo na idade moderna: Hugo Grotius e Samuel Pufendorf.

4 – A reflexão sobre o homem na Filosofia Contemporânea.

·         A crise da Belle Époque e o pessimismo da filosofia.

·         A aproximação entre ciência e vida na fenomenologia de Husserl.

·         A filosofia dos valores de Max Scheler.

·         Os existencialismos de Heidegger e Sartre e a questão da liberdade.

·         As filosofias da esperança (Louis Lavelle) e da pessoa (Emmanuel Mounier), na tentativa de superar o pessimismo antropológico do século XX. A filosofia dos valores no contexto do pensamento de Carol Wojtyla (Papa João Paulo II).

·         A crise ensejada pelos totalitarismos nazista e comunista e a crítica filosófica desses modelos.

·         As filosofias que resgatam a vida concreta, a ética dialógica e o intranscendente: raciovitalismo espanhol (Ortega y Gasset), pragmatismo transcendental (Habermas) e filosofia do efêmero (Lipovetski).

·         Evolução filosófica da reflexão sobre o direito: a ênfase na perspectiva do social, do individual e dos direitos humanos.

AVALIAÇÃO: De acordo com as datas do calendário acadêmico.

AUXÍLIO DIDÁTICO NO BLOG DA DISCIPLINA:  

http://arthurthomasfil-direito.blogspot.com.br/

Os alunos encontrarão neste blog as leituras a serem feitas, bem como questionários que permitem aos alunos se familiarizarem com as questões que serão colocadas nas provas. Na primeira entrada do Blog aparece o programa da disciplina. Serão muito bem vindas sugestões feitas por parte dos alunos, com vistas a incluir novos temas ou a aperfeiçoar aspectos didáticos.

PROGRAMAÇÃO DE ATIVIDADES

Em toda aula haverá duas partes: na primeira, exposição teórica do professor sobre o tema a ser estudado. Na segunda, mesa-redonda com os alunos, a fim de responder ao questionário correspondente à leitura do dia.

1.      Apresentação do Programa.

2.      Diferenças entre Filosofia, Ciência, Literatura e Senso Comum.

3.      Surgimento dos conceitos filosóficos a partir dos mitos.               

4.      A primeira conceituação sobre a natureza, efetivada pelos Pré-Socráticos.

5.      A Filosofia como ciência do homem para os Sofistas. A crítica de Sócrates à sofística.

6.      A crítica de Platão à sofística. O seu conceito de educação do cidadão (Paidéia).

7.      A política de Aristóteles no contexto da globalização de Alexandre o Grande.

8.      As filosofias helenísticas (estoicismo, epicurismo, neoplatonismo e ceticismo), no contexto da herança de Alexandria.

9.      Santo Agostinho e as bases do pensamento medieval.

10.  A Escolástica e a formulação da noção de Pessoa.

11.  O Jusnaturalismo medieval e a sua herança moderna na obra de Francisco Suárez. A teoria ibérica da soberania popular.

12.  Os pensadores renascentistas, a conquista do Cosmo e da liberdade individual em face da herança medieval.

13.  Galileu e Maquiavel: dois exemplos de pensamento renascentista. O binômio Ciência e Política na obra destes pensadores.

14.  O papel da razão no Iluminismo: Descartes, Espinosa, Leibniz.

15.  O papel da razão no Iluminismo: Locke, Hume, Kant, Hegel.

16.  O clima do cientificismo no século XIX e a sua manifestação no pensamento de Saint-Simon e Karl Marx.

17.  A Filosofia como Problema no mundo atual. A dimensão do problema ético.

18.  Ciência e política na contemporaneidade. As decorrências para a prática do Direito.

BIBLIOGRAFIA:                                                                                                      

ARENDT, Hannah. The origins of Totalitarianism. New York: Harvest / HBJ, 1979.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2003.

BARROS, Roque Spencer Maciel de. O fenômeno totalitário. São Paulo: EDUSP / Belo Horizonte: Itatiaia, 1990.

BOBBIO, Norberto. O Positivismo jurídico. Lições de filosofia do direito. São Paulo: Ícone, 1999.

CAMPANELLA, Tomas. A cidade do sol. (Trad. A. Lôbo). São Paulo: Abril Cultural, 1974.

CRETELLA JR. José. Novíssima história da filosofia. 4ª edição. Rio de Janeiro: Forense, 1989.

DESCARTES, René. Discurso do método. Regras para a direção do espírito. São Paulo: Martin Claret, 2003.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

HOBBES, Thomas. Leviatán: o la manera, forma y poder de uma República eclesiástica y civil. (Trad. de M. Sánchez Sarto).  México: Fondo de Cultura Económica, 1940.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2003.

LENINE, Vladimir Illich Ulianov. O Estado e a revolução.  Rio de Janeiro: Lobo Mau, 1982.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. São Paulo: Martin Claret, 2003.

Maquiavel, Nicola. O Príncipe.  São Paulo: Martin Claret, 2003.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Wittgenstein. São Paulo: Martin Claret, 2003.

NIETZSCHE, Friedrich. Para além do bem e do mal. Prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Martin Claret, 2003.

PAIM, Antônio. A querela do estatismo. 1ª edição. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978.

PAIM, Antônio. História das idéias filosóficas no Brasil. 3ª edição revista e ampliada. São Paulo: Convívio; Brasília: Instituto Nacional do Livro / Fundação Pro-Memória, 1984.

PAIM, Antônio. O liberalismo contemporâneo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995.

PROTA, Leonardo. As filosofias nacionais e a questão da universalidade da filosofia. Londrina: Editora da UEL, 2000.

REALE, Giovanni. História da filosofia. São Paulo: Paulus, 1990, 3 volumes.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Textos filosóficos. São Paulo: Paz e Terra, 2002.

TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América. (Trad. de N. Ribeiro da Silva). 2ª edição. Belo Horizonte: Itatiaia. 1977.

TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a revolução.  (Trad. de Y. Jean). 3ª edição. Brasília: Universidade de Brasília; São Paulo: Hucitec, 1989.

VÁRIOS AUTORES. Logos – Enciclopédia luso-brasileira de filosofia. Lisboa: Editorial Verbo, 1989-1992. 5 volumes.

VÉLEZ-RODRÍGUEZ, Ricardo. Tópicos especiais de filosofia contemporânea. Londrina: Editora da UEL, 2001.

VÉLEZ-RODRÍGUEZ, Ricardo. Tópicos especiais de filosofia moderna. Juiz de Fora: Editora da UFJF; Londrina: Editora da UEL, 1995.

PROFESSOR DA DISCIPLINA

Ricardo Vélez-Rodríguez,

Curriculum Lattes:

http://lattes.cnpq.br/1381097733139496

Leitura 9ª - OS FILÓSOFOS DA CORRENTE HELENÍSTICA (II): NEOPLATONISMO (PLOTINO), FILOSOFIA TEOLÓGICA (FÍLON DE ALEXANDRIA), CETICISMO (PIRRO E SEXTO EMPÍRICO)

 I - PLOTINO (206-266) E O NEOPLATONISMO

O Neoplatonismo constitui o último grande sistema da Antigüidade. Com ele, os filósofos remontam, numa perspectiva especialmente cosmológica, a Platão, juntando as teses deste pensador às de Aristóteles (384-324 a.C) e os Estóicos. As figuras mais representativas do Neoplatonismo foram:

- Ammônio Saccas (175-242), mestre de Plotino e fundador da Escola de Alexandria.

- Plotino, o verdadeiro fundador do Neoplatonismo.

- Proclo (410-185) que deu ao Neoplatonismo a sua maior coerência doutrinária e sistemática.

Plotino seguiu as lições de Ammônio Saccas em Alexandria. Instalou-se, depois, em Roma e abriu ali uma escola que teve grande sucesso, especialmente junto ao imperador Galieno (253-268), que tinha projetado construir uma cidade chamada “Platonôpolis”.

A filosofia de Plotino está sintetizada nas Enéadas, que foram organizadas, em seis volumes, pelo seu discípulo Porfírio (232-304). Essa obra descreve a ascensão em direção ao Um e a descida a partir dele. Este Um (en) é descrito por Plotino como o Bem e constitui a unidade absoluta ou a plenitude. É dele que provém todo ser, bem como toda beleza. Ser nenhum existe fora dessa relação com o Um. Plotino utiliza a imagem do sol. Escreve a respeito: “A luz está inseparavelmente ligada ao sol. Não é possível separá-la dele. De maneira análoga, o Ser não pode se separar de sua fonte, o Um”.

O pensamento de Plotino pode ser sintetizado nos seguintes seis pontos:

1 - Posto que o Um é unidade absoluta, um acesso mais direto a ele, conceitualmente mais diferenciado, é impossível. A respeito, Plotino escreve: “Não dizemos: é isso que é o Um, a fim de evitarmos enunciar o Um como atributo de um sujeito diferente do Um. Nome nenhum lhe convém. No entanto, posto que é preciso nomeá-lo, é conveniente chamá-lo de o Um, mas não no sentido de que seja uma coisa portadora do atributo do Um. O Um é mais conhecido pelo seu efeito, que é o Ser”.

2 - O Um transborda por causa de sua superabundância, processo que Plotino descreve como “brilhar em forma de raios” ou “emanação”.  O nível supremo pertencente ao Ser metamorfoseia-se num estado inferior. Nesse processo, este estado perde, ao se expandir, unidade e plenitude, até que o Ser forma, com a Matéria, o mundo dos corpos.

3 - Desse processo nasce o Espírito (nous). Ele representa a esfera das idéias, ou seja, dos arquétipos eternos de todas as coisas. É por isso que ele é o ser existente mais elevado. Esse mundo inteligível converge em direção ao Um, mas em si ele se diferencia, pois, como frisa Plotino, “O pensamento do espírito necessita da separação do pensante e do pensado e da diferenciação dos objetos entre eles”. A maturidade do Espírito guarda o fruto da Alma. A propósito, frisa Plotino: “Como a palavra é o reflexo do pensamento, assim a Alma é o reflexo do Espírito”.

4 - Em tanto que efeito do Espírito, a mais alta atividade da Alma consiste na visão do mesmo Espírito. A Alma vincula as esferas do espiritual às esferas do temporal e material. Em relação a este ponto, escreve Plotino: “Em tanto que Alma do Mundo, ela penetra, forma e anima o Cosmo, conferindo ao Mundo a sua harmonia”. Essa Alma do Mundo possui ou encerra em si as Almas Individuais, que se unem à Matéria para formar, assim, os objetos particulares do Mundo material.

5 - Plotino descreve a Matéria como o Nada. Ela é, em si, sem forma e vazia. Ela se encontra na máxima distância da luz do Um, de forma que Plotino fala da “obscuridade da Matéria”. Escreve a respeito: “A união da Matéria e da Alma turva a visão desta última pelo Espírito e pelo Um, do qual ela provém”. A ascensão em direção ao Um é vista, por Plotino, como um processo de purificação. O impulso desse movimento é dado pelo Amor (eros) à Beleza e ao Um originais. A ascensão conduz à contemplação. A respeito, escreve Plotino: “A arte, por exemplo, ao passar pela percepção da beleza sensível, conduz até a apreensão da Beleza da forma pura, contida nela mesma”.

6 - A Alma supera o mundo das sombras dos corpos e retorna ao Espírito. A libertação mais elevada é a êxtase ou submissão imediata à contemplação do Um. Mas o homem conta, também, com duas outras possibilidades libertadoras, de caráter mediato: a contemplação artística, que conduz ao Espírito e, de outro lado, o conhecimento, que conduz, também, ao Espírito.

II – FILOSOFIA TEOLÓGICA:  FÍLON DE ALEXANDRIA (20 a.C-50 d.C)

Aspectos que se destacam na obra de Fílon: ele adotou, em primeiro lugar, um projeto filosófico-teológico; em segundo lugar, formulou uma teoria acerca dos três planos de que se compõe a realidade e, em terceiro lugar, partiu para identificar o caminho pelo qual podemos chegar ao Absoluto, que consiste no conhecimento de Deus pelas suas obras.

1 – Projeto filosófico-teológico.  Fílon tentou traduzir o conjunto doutrinário contido no Antigo Testamento, considerado como um todo coerente e articulado, em termos das grandes correntes da sabedoria helênica e helenística, procurando convergências com a Revelação judaico-cristã. Baseado na versão grega do texto bíblico denominada Dos Setenta Septuaginta (LXX), Fílon interpretou o texto tanto alegórica como literalmente. Ele considerava a tradução grega da Bíblia tão inspirada por Deus como o original hebraico, e defendendo que as versões hebraica e grega deveriam ser tratadas “com temor e reverência, como irmãs, ou antes como uma e a mesma coisa, tanto no assunto como nas palavras” (De Vita Mosis 2.40)[1].

Para efetivar a sua nova interpretação do texto bíblico, Fílon recorreu, de forma predominante, às filosofias platônica e aristotélica, bem como à estóica, selecionando as soluções por elas propostas e partindo para um ousado esforço hermenêutico dos textos bíblicos. O Antigo Testamento, em que geralmente se alicerçou, foi interpretado seguindo três graus de alegoria: a - sentido cosmológico (referente à natureza), b - sentido psíquico (relativo ao espírito humano) e c - sentido mítico (apontando aspectos ocultos ou misteriosos da vida divina).

2 – Três planos da realidade. O primeiro plano, para Fílon, estava constituído por Deus e pelo Logos. O pensador definia Deus como o Ser, interpretando metafisicamente as palavras de Yahvé a Moisés no Êxodo: “Eu sou o que sou” e “Eu sou Aquele que é”. Deus é a realidade suprema, transcendente, não redutível ao mundo. O Logos é a primeira obra de Deus e Lhe está subordinado; é anterior ao mundo dos arquétipos, criados previamente como modelos do mundo material, também criação de Deus. O Logos é o Demiurgo, imagem e sombra de Deus. O segundo plano da realidade estava constituído pelos mediadores criados, situados abaixo do Logos, os Anjos. Eles são colaboradores por ordem de Deus na construção do mundo dos arquétipos, e superiores a estes. “Anjos” é o nome dado, também, aos espíritos que podem se unir a um corpo, tornando-se, assim, almas dos homens. O Homem e o Mundo constituem o terceiro plano da realidade, o mais inferior por estar vinculado à matéria.

3 – Conhecimento de Deus pelas suas obras. Inatingível na sua Essência, Deus pode ser conhecido, na sua Existência, graças às suas obras, que são de dois tipos: a – a existência de perfeições finitas no mundo exterior (que pressupõem, à maneira platônica, a existência de uma Perfeição Infinita); b – a ação divina no interior do homem, pela profecia.

III – CETICISMO (PIRRO DE ELIS E SEXTO EMPÍRICO)

Pirro de Elis (365-275 a.C), acompanhou Alexandre o Grande (356-323 a.C) na expedição à Índia

Sexto Empírico (200-250 d.C), sistematizador da Corrente Cética

Esta corrente de pensamento foi formulada, inicialmente, por Pirro de Elis (365-275 a.C). Ulteriormente, a doutrina recebeu formatação sistemática de Sexto Empírico (200-250 d.C).

Destaquemos alguns aspectos biográficos acerca destes pensadores. Pirro nasceu em Elis (cidade situada no noroeste do Peloponeso) e acompanhou Alexandre o Grande (356-323 a.C) na sua expedição à Índia. Ao regressar, foi nomeado pelos seus concidadãos “Grande Sacerdote de Elis”. O único escrito que restou do pensador foi uma ode dedicada a Alexandre. Pirro pertencia a uma família humilde e as inúmeras viagens de juventude, certamente, contribuíram para que aperfeiçoara os seus conhecimentos. Discípulo de Pirro, em Elis, foi Timon Silógrafo (320-230 a.C), poeta satírico que se instalou em Atenas, onde divulgou os ensinamentos do mestre. Ulteriormente, Enesidemo (80-10 a.C), seguidor de Pirro, fundou uma escola em Alexandria, na qual ensinou as doutrinas do filósofo, compiladas na obra que levou o título de Discursos Pirrónicos, que deram ensejo à corrente denominada, genericamente, de “pirronismo”. Dentre os seus ensinamentos, Pirro formulou os dez tópicos ou motivos de dúvida do ceticismo antigo.

Não se conhece o lugar de nascimento de Sexto o “Empírico”, assim chamado pela sua prática da medicina. Viveu em Atenas, Alexandria e Roma. Os seus escritos foram muito influenciados pelos ensinamentos de Pirro e Enesidemo e estavam dirigidos contra a dogmática, ou doutrina filosófica que pretendia conhecer a verdade absoluta, tanto no relativo à moral quanto no que diz relação às ciências. Duas obras se conservaram da lavra de Sexto Empírico: os Esboços Pirrónicos e Contra os Matemáticos. A respeito da doutrina cética, Sexto Empírico escrevia, na primeira das obras mencionadas: “O ceticismo é a faculdade de opor, de todas as formas possíveis, entre si, as aparências (ou fenômenos)  e os conceitos. A partir daí, nós chegaremos, em virtude da força igual das coisas e das razões contrapostas, à suspensão do juízo e, posteriormente, à ataraxia (ataraxía)”. 

Nos seguintes cinco itens podemos sintetizar a doutrina cética:

1 - O ponto de partida do ceticismo de Pirro é a relação entre a suspensão do juízo (epoch = epoché) e a paz da alma (ataraxia). Toda inquietação provém da obrigação de conhecer e de conferir valor às coisas. A crença dogmática nos bens ou nos males naturais produz, no homem, confusão e angústia. A respeito, frisava Pirro: “Quando os céticos suspendem o seu julgamento e atingem a indiferença, a paz da alma se segue como a sombra segue o corpo”.

2 - O ceticismo de Pirro fundamenta a suspensão do juízo sobre a natureza das coisas, no “conflito das coisas equivalentes (isosqenie = isosthenie)”, que é caracterizado assim por este pensador: “Para cada enunciado podemos pensar um enunciado oposto equivalente”. Os céticos buscam as possibilidades de uma oposição suscetível de fazer advir a epoch (epoché). Para que aconteça esse estado mental, um fenômeno ou um pensamento é comparado com um fenômeno ou um pensamento contrários. Com a finalidade de pôr em prática esse tipo de oposição, Sexto Empírico apresentou três tropos ou três formas lógicas de relatividade:

É relativo:

- Aquele que julga, pois os seres vivos, os homens, os órgãos sensíveis e as circunstâncias são diferentes, no momento em que se produz a percepção.

- Aquilo que é julgado, pois os objetos parecem diferentes, de acordo com a sua quantidade. Mesmo os costumes e os usos da vida dos povos são diversos.

- Aquele que julga e aquilo que é julgado ao mesmo tempo, pois, dependendo da sua posição, o observador vê coisas diferentes. Um dos dois (observador e observado) tem algo de confuso ou impuro. A freqüência do fenômeno determina, também, a sua importância.

3 - O ceticismo exprime a dúvida fundando-a,  metodicamente, em palavras de ordem (fonai = fónai), tais como: “não totalmente”, “pode ser”, “tudo é indefinido”, etc. A validade destas palavras é não-dogmática, ou seja, aberta à dúvida. A Escola Pírrica atinha-se, estritamente, ao fenômeno, que o cético, em geral, não podia rejeitar ou julgar. De acordo às hipóteses céticas, o homem deveria não somente se abster de formular juízos definitivos, como também de agir. Ora, sendo isso impossível, o cético deveria se nortear de acordo à experiência da vida cotidiana. Desse contexto formam parte os costumes aceitos, bem como as técnicas utilizadas pelas comunidades humanas. A respeito, Sexto Empírico escrevia: “Submetendo-nos (de forma não dogmática) a esses parâmetros, podemos passar do julgamento à ação”.

4 – Sexto Empírico sustentava a hipótese de que a epoch (epoché) não poderia ser radical, ao ponto de suspender todos os conhecimentos. Assim, defendia uma ética do senso comum. Embora, como pirroniano, aceitasse a indiferença (adiajora = adiaphora) em face das soluções morais, reivindicava, também, a importância da experiência empírica. Por esse motivo, considerava que a vida prática dever-se-ia nortear por quatro guias: a experiência da vida, as indicações que recebemos da natureza através dos sentidos, as necessidades do corpo e as regras das artes. O filósofo criticava o silogismo, que era considerado, por ele, como um círculo vicioso e contraditava, também, a noção de signo, tão cara aos estóicos. Criticava, outrossim, a teologia estóica, destacando as contradições que abrigava a noção de divindade, pois se tudo quanto existe é corpóreo (como acreditavam os estóicos), Deus não poderia deixar de ser material e, portanto limitado (deixando, portanto de ser Deus).

5 - Com Arcésilas (315-240 a.C) a Nova Academia de Atenas tomou um rumo renovado, influenciada pelo pirronismo. A finalidade da epoch (epoché) seria, antes de mais nada, o conhecimento certo. Os céticos da Nova Academia disputaram com os estóicos a propósito da existência de representações catalépticas, que nos obrigam a aderir a elas. Não existem critérios de verdade, mas unicamente de probabilidade. As representações somente podem ser críveis, ou também sem impedimento, ou seja, que não estejam em contradição com alguma representação. A certeza mais provável aparece quando a representação é totalmente examinada.

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[1] Cf. “Filon, um exegeta e intérprete da Escritura”, in: http://chreia.net/filon/?p=191 .

LEITURA 10ª - PERIODIZAÇÃO DA FILOSOFIA MEDIEVAL E O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO (354-430)

A meditação filosófica do período medieval tem sido periodizada de formas diversas. Com vistas a ter uma idéia do que seriam os momentos fundamentais, poder-se-ia identificar a seguinte trajetória: Patrística e Escolástica. Vamos nos deter, inicialmente, na periodização da Filosofia Medieval, para, num segundo ponto, abordarmos o pensamento do primeiro grande pensador sistemático que abre as portas da Idade Média: Santo Agostinho.

Periodização da Filosofia Medieval

I - A Patrística (séculos II-VII) constitui, propriamente, o momento de preparação da meditação filosófica medieval. Caracteriza-se pelo esforço dos Padres da Igreja para edificar a doutrina cristã com o auxílio da Filosofia Antiga, a fim de protegê-la, ao mesmo contra o paganismo e a gnose. O representante mais importante da Filosofia Cristã e que teve maior influência, na Antigüidade, foi Aurélio Agostinho (354-430), popularmente conhecido como Santo Agostinho. A sua obra, inspirada no Neoplatonismo, no Estoicismo, bem como na filosofia de Filon de Alexandria, é uma das principais fontes do pensamento medieval.

II - A Escolástica (séculos VIII-XIV) recebeu o nome do termo schola e designa aqueles que se ocuparam escolarmente das ciências e, particularmente, os professores que trabalhavam nas escolas das dioceses ou da corte, fundadas por Carlos Magno e, mais tarde, nas Universidades. O termo Escolástica indica, também, um método: as questões são examinadas e resolvidas racionalmente, de acordo com uma discussão em torno aos pros ou contras da hipótese enunciada.

A Escolástica pode ser dividida em quatro períodos:

A – Período de formação sob a influência bizantina e árabe (séculos VIII-X).

B – Primeira Escolástica (séculos XI – XII).

C – Alta Escolástica (final do século XII – século XIII), em que se diferenciaram duas tradições: agostiniana (cultivada pela ordem dos Franciscanos) e aristotélica (desenvolvida pela Ordem dos Dominicanos).

D – Escolástica Tardia (século XIV) em que se dá a crise da Escolástica, ao ensejo da crítica dos Filósofos Nominalistas.

Tornaram-se comuns três formas didáticas, ao longo da Idade Média: a Lectio, a Quaestio e a Disputatio. A primeira consistia no aprofundamento de uma determinada questão teológica relevante (por exemplo, a imortalidade da alma); na discussão são seguidos quatro passos: 1 - Status quaestionis ou identificação do problema a ser debatido. 2 - Enumeração das dificuldades apresentadas na consideração dessa problemática pelas teorias em voga. 3 – Resposta à problemática levantada, à luz da doutrina cristã, trazendo à colação a autoridade dos Filósofos Cristãos (Santos Padres) e Aristóteles. 4 – Resposta às dificuldades levantadas no segundo item.

A Quaestio ou Quaestiones disputatae consistia numa discussão livre acerca de um problema levantado, em que o mestre responde às perguntas dos discípulos, se alicerçando na Doutrina Cristã.

A Disputatio consistia numa argumentação encadeada acerca de um determinado tema, em que, seguindo as regras do Silogismo formuladas por Aristóteles e os seus comentadores, é examinada uma determinada tese numa espécie de tribunal da razão, em que tomam parte um defensor, um crítico e um expositor que estabelece a mediação.

Convém destacar que, ao longo da Idade Média, terminou se estabelecendo uma hierarquia do saber ensinado nas escolas (e, após o século XI, nas Universidades). Iniciando pelas formas de saber superiores, às quais estavam submetidas, hierarquicamente, as inferiores, teríamos o seguinte quadro:

1 – Teologia.

2 – Filosofia.

3 – Direito.

4 - Medicina.

(Estas quatro disciplinas integravam, no quadro do Ensino, as denominadas Faculdades Superiores).

5 – Quadrivium Científico (Matemática, Geometria, Música e Cosmologia).

6 – Trivium Literário (Retórica, Gramática e Poética).

(Estas duas formas tinham como finalidade habilitar os jovens para, depois, entrarem nas Faculdades Superiores; constituem o que, em língua inglesa, passou a ser denominado de Liberal Arts).

Santo Agostinho de Hipona (354-430)

Aurélio Agostinho, nascido em Tagaste (Souk Ahras, Argélia, norte da África), conhecido como Agostinho de Hipona (foi bispo desta cidade conhecida hoje como Annaba, na Argélia), deitou as bases da Filosofia Cristã, abrindo, assim, caminho para a Idade Média. Na sua obra, no entanto, aparecem traços modernos que estarão presentes, mais tarde, em René Descartes (1596-1650), ou ainda em Edmund Husserl (1859-1938), nas análises sobre a consciência interna do tempo. Foi teólogo, filósofo e é considerado como um dos Padres da Igreja Latina, ou seja, um daqueles primeiros teólogos que sistematizaram a doutrina cristã, utilizando categorias filosóficas.

Na sua juventude, Agostinho foi bastante influenciado pelo neoplatonismo de Plotino (206-266), bem como pelo pensamento maniqueu. Depois da sua conversão ao Cristianismo, em 387, elaborou uma filosofia que utilizava categorias do Estoicismo tardio e desenvolveu uma versão da teologia cristã em que sobressaía a doutrina do pecado original e a concepção de que a Igreja seria uma espécie de “cidade de Deus” contraposta à “cidade dos homens”. Ao ensejo das invasões bárbaras sobre Roma, Agostinho elaborou uma filosofia da história que passaria a inspirar a gesta medieval. A missão da Igreja não seria se identificar com o Império Romano decadente, mas a sua obrigação se estenderia, pelos séculos vindouros, na tarefa de evangelizar os novos atores políticos: os bárbaros. Agostinho deitou, assim, os alicerces para o que constituiu a origem da civilização cristã-ocidental, cuja primeira etapa consistiu na conversão e doutrinação dos bárbaros, tarefa que coincide com a Idade Média.

Do ponto de vista do interesse filosófico (em que pese o fato de serem escritas sob o viés teológico), sobressaem as seguintes obras de Agostinho: Confissões (escritas entre 397 e 398), A cidade de Deus (escrita entre 413 e 426) e A Trindade (escrita entre 399 e 342).

As Confissões constituem o documento mais importante para conhecer a personalidade de Agostinho. Nos primeiros capítulos, ele descreve a época inquieta, marcada por desgarramentos interiores, antes de sua conversão ao Cristianismo. Os capítulos seguintes contêm a célebre “teoria da memória”, bem como reflexões sobre a consciência e o tempo. Encontram-se, ali, os elementos de uma filosofia da consciência antecipante.

Em doze pontos podemos sintetizar a filosofia de Agostinho sobre o homem e o conhecimento:

1 - O caminho adotado por Agostinho para o “conhecimento de si” tem como característica o seu abandono nas mãos de Deus. A respeito, escrevia Agostinho: “Só posso me conhecer a mim mesmo à luz da verdade, graças à qual sou sempre conhecido (como criatura)”. É na fé que o homem pode desenvolver a sua faculdade de conhecer. Reciprocamente, o conhecimento reforça a fé. A respeito, Agostinho frisava: “Crede ut intelligas; intellige ut credas” (Crê para que conheças; conhece para crer).

2 – A busca das condições do conhecimento conduz à descoberta do fundamento do saber na certeza interior da consciência. No seu esforço para superar o ceticismo, Agostinho encontrou um caminho de pensamento comparável ao que Descartes seguiria mais tarde. Eu posso me equivocar acerca das coisas fora de mim. Mas, enquanto duvido, sou consciente de mim mesmo enquanto duvidante. A certeza da minha existência é pressuposta em todo julgamento, em toda dúvida e em todo erro: “Si enim fallor, sum” (Pois se me engano, então existo).

3 – Destarte, a via em direção aos fundamentos da certeza conduz à interioridade. A respeito, Agostinho escrevia: “Noli foris ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas” (Não queiras ir fora de ti; volta-te sobre ti mesmo, pois no interior do homem habita a verdade). O homem, ao procurar a verdade, envolve-se num movimento que o conduz sempre mais longe, ao interior de si mesmo e que constitui o ponto de partida para a ascensão ao amor de Deus. Esse movimento leva o homem do mundo exterior e sensível (foris) ao mundo interior do espírito humano (intus) e, daí ao mais íntimo do coração (intimum cordis). Tudo se dirige “a Deus como fundamento original da verdade em si mesma”.

4 - É no seu interior que o homem encontra certas verdades necessárias e seguras, válidas independentemente do tempo e supra-individuais (por exemplo, os fundamentos da matemática e o princípio de não contradição). Essas verdades não provêm da experiência sensível, pois a sua análise mostra, pelo contrário, que elas pressupõem já idéias determinadas que não podem se tornar presentes sem uma participação intelectual. Isso vale, por exemplo, para as idéias de unidade ou de igualdade, que não encontramos, de início, na experiência sensível. Igualmente, a impressão sensível, efêmera, não é capaz de nos fornecer nenhum conceito acerca das coisas. É unicamente quando podemos conservar as imagens dessas impressões na memória, juntá-las e compará-las, que nós conseguimos chegar a uma certa claridade quanto à natureza das coisas sensíveis.

5 – Chegamos ao domínio das idéias mediante a Iluminação, que consiste numa projeção da luz divina sobre o nosso entendimento. A respeito, Agostinho frisava: “As verdades eternas nos são dadas graças à iluminação de Deus”. Essa ação de iluminação é comparável à projeção da luz do sol. “A força do espírito corresponde aos olhos, os objetos do conhecimento são as coisas iluminadas e a força da verdade é o sol”. Agostinho utilizava, aqui, uma imagem tomada de empréstimo à tradição neoplatônica da metafísica da luz.

6 – As idéias são os arquétipos de todos os seres no espírito de Deus. O mundo criado é a realização e o reflexo desses arquétipos. Deus cria o Mundo a partir do Nada. Isso significa que, antes da criação, não havia nem Matéria, nem Tempo. O tempo só aparece com a criação e Deus encontra-se, assim, fora da temporalidade. Se perguntar pela data do nascimento do mundo é um absurdo.

7 – Os elementos que constituem o Mundo são: a Matéria, o Tempo e a Forma (as idéias eternas). Deus criou, ao mesmo tempo, uma parte dos seres na sua forma completa (anjos, animais, astros). Quanto à outra parte das criaturas, ela é submetida à mudança (por exemplo, o corpo dos seres vivos). Para explicitar isso, Agostinho acudia à teoria das “rationes seminales” (formas fecundantes). Essa espécie de germes originais é implantada por Deus na matéria e, a partir deles, se desenvolvem os seres vivos. É assim como se pode compreender o processo de desenvolvimento e diversificação das espécies, sem ter de levar em consideração outras causas diferentes da absoluta força criadora de Deus. O pensamento de Agostinho, destarte, não se fecha à idéia de evolução, que posteriormente foi introduzida a partir do desenvolvimento das ciências, no século XIX.

8 – O homem, essência temporal em face da eternidade. Tornou-se conhecida a análise do tempo feita por Agostinho, no XI capítulo das Confissões. O autor não ficava apenas na descrição da faculdade da consciência (memória), constitutiva da experiência do tempo. O pensador examinava, de forma radical, a constituição fundamental do ser do homem, como sendo uma essência temporal em face da eternidade da verdade. Agostinho mudou radicalmente a antiga concepção do tempo ligado ao kosmos grego, conferindo-lhe a dimensão de uma consciência da temporalidade, interna e subjetiva. Se considerarmos o tempo como algo objetivo, ele se decompõe em momentos diferentes. Pois o passado já não é mais, o futuro ainda não é e o presente reduz-se ao instante de passagem do passado ao futuro. Temos, portanto, uma consciência da duração, uma experiência do tempo e dispomos de uma medida deste. Isso só é possível se a consciência humana possuir a faculdade de conservar, na memória, enquanto imagens, os traços que deixa a impressão sensível passageira, produzindo, assim, a idéia de duração.

9 - Três dimensões antropológicas do Tempo, decorrentes da forma em que as imagens se tornam presentes ao espírito. A primeira seria “o presente do passado” e constitui a memória; a segunda dimensão estaria constituída pelo “presente do presente” e abre espaço para a visão; a terceira dimensão identificar-se-ia com o “presente do futuro” e constitui a base da espera. Segundo Agostinho, não é correto dizer que o passado e o futuro são, pois somente a experiência do presente existe verdadeiramente, acompanhada, no espírito, de uma representação do passado e do futuro. Na consciência, medimos o tempo que nos é assim dado como um “prolongamento da alma” (distentio animi). No limite desse prolongamento em direção ao passado e ao futuro, as imagens se obscurecem cada vez mais. Como o espírito produz, dessa forma, as dimensões temporais, a interioridade do homem está numa espera perpétua, dividida entre a realização do futuro e a lembrança.

10 – Antropologia do tempo fundada numa Teologia da Salvação. A originalidade de Agostinho consistiu em transformar a visão platônica do tempo, definido como queda, imagem imóvel e pervertida da eternidade, numa justificação do tempo como espaço de criação e santificação, no qual a existência pode se salvar, pois ela se vincula à essência divina que a criou, tirando-a do Nada sempre ameaçador, e que puxa os homens em direção dele. Tal concepção da temporalidade supera a dimensão cíclica do tempo, presente nos mitos antigos, e abre uma nova perspectiva de tempo linear e progressista (que vamos encontrar nas Filosofias da História dos séculos posteriores, até a contemporaneidade). Para Agostinho, o Ser (Deus) nos tira do Nada e nos incita a ser e a nos livrarmos do mal ensejado pelo fluxo do tempo.

11 – Conquista da paz interior ou serenidade do espírito na espera do futuro salvífico. A experiência de uma temporalidade própria, segundo Agostinho, orienta o homem em direção ao não perecível. O espírito conquista a serenidade se voltando para a verdade eterna, como frisava Agostinho, “não disperso através de uma multiplicidade sempre em movimento, mas reunido na antecipação do porvir”. Na medida em que o espírito se volta para o Deus eterno, do qual provém todo ser, o homem “participa da sua eternidade”.

12 – Essência complexa do homem, imagem da Trindade divina. O homem é, para Agostinho, “uma substância feita de corpo e alma e dotada de entendimento”. A alma, no composto humano, tem a preeminência. O “homem interior” se manifesta como unidade de uma trindade, ou seja, ele se apreende como consciência (memória), entendimento (intelligentia) e vontade (voluntas). O homem é, assim, para Agostinho, imagem da trindade divina. Uma temática análoga, inspirada nessa perspectiva (dessacralizada pela epoch) encontraremos em Husserl e, em geral, nos fenomenólogos do século XX).

Leitura 8ª - Os filósofos da Corrente Helenística (I)

1 - EPICURO DE SAMOS (341 a.C-270 a.C)

Natural da Ilha de Samos, viveu no período helenístico, um momento importante da evolução da cultura grega, ao ensejo da inserção de Atenas no vasto império de Alexandre da Macedônia. A paidéia foi substituída por uma filosofia que buscava a realização subjetiva e pessoal e, no contexto desta, cultivava um ideal de conhecimento que valorizava a ciência pela ciência. É então quando surge a figura do intelectual erudito. O século II a.C vi surgirem grandes cientistas, muitos deles ligados ao Museu de Alexandria: Euclides, Arquimedes, Apolônio de Perga, Eratóstenes. Distanciada das preocupações políticas da cidade-estado, a filosofia aspira ao estabelecimento de normas universais para a conduta humana e se propõe a orientar as consciências. O problema ético torna-se, assim o centro da especulação filosófica de diferentes correntes de pensamento.

Ainda jovem, Epicuro partiu para a cidade de Téos, na costa da Ásia Menor. Em Samos, tinha sido discípulo de Pânfilo, pensador de inspiração platônica. Contavam os seus contemporâneos que, em certa ocasião, ainda criança, ao ouvir falar do mito de Hesíodo segundo o qual todas as coisas provieram do Caos, perguntou: “e o Caos de onde veio?” O pensamento epicurista foi influenciado pela teoria atomística de Demócrito de Abdera. O nosso pensador ensinou filosofia em várias cidades (Lâmpaso, Mitilene e Cólofon), até que, por fim, se estabeleceu em Atenas, onde fundou a sua própria escola.

As éticas helenísticas partem à procura do bem individual de uma sabedoria que represente a plenitude da realização subjetiva, que consiste na perfeita serenidade interior, independentemente das circunstâncias exteriores. O bem das éticas helenísticas terá uma acepção estritamente existencial: é o bem como sinônimo do que é bom para o indivíduo.

No seio das várias correntes que passaram a ser cultivadas no ciclo da Filosofia Helenística, encontramos três caminhos para atingir a serenidade interior ou ataraxía: em primeiro lugar, o seguido pelas escolas epicurista (Epicuro, Lucrécio) e estóica (Crisipo, Panécio, Sêneca, Marco Aurélio), que consiste em pressupor que a ciência sobre a natureza das coisas constitui a base da moral. Em segundo lugar, o caminho seguido pela escola cética (fundada por Pirro de Elis), e que parte da pressuposição de que à imperturbabilidade do espírito só se chega partindo da suspensão de qualquer julgamento, renunciando a qualquer tipo de explicação científica, abandonando-se toda pretensão de atingir certezas intangíveis. Em terceiro lugar, temos o caminho representado pela escola eclética (do qual é representante exímio o orador latino Cícero), que parte para o estabelecimento de um critério que se sobreponha às disputas entre as escolas, tomando o que de bom aproveitável houver em todas elas, de acordo com a necessidade da busca da paz interior; esse bom aproveitável constituiria o senso comum e a base para um consenso universal entre os seres humanos.

A Ética é disciplina central da doutrina de Epicuro. Todo ser vivo busca naturalmente o prazer e foge da dor. A meta da vida é o prazer. Ora, este consiste, para Epicuro, na ausência de dores e de temores. No momento em que são descartadas as penas físicas (devidas à carência ou à falta de um bem essencial), bem como as psíquicas (decorrentes da angústia), conquista-se o prazer. O nosso autor destaca o caráter acessível deste. Uma vez satisfeitas as necessidades elementares (tais como fome, sede, etc.), não há mais intensificação do prazer, mas unicamente variações do mesmo.

Epicuro divide as sensações em três grupos: Naturais e necessárias, naturais e não necessárias e vazias (que nascem de uma opinião falsa). A satisfação das necessidades do primeiro grupo é acessível sem pena. Epicuro valoriza, por este motivo, a moderação como uma virtude importante. O juízo calcula as vantagens e os inconvenientes de acordo com um “cálculo de prazeres”. Tal cálculo é útil porque ajuda a evitar o prazer que pode causar desprazer, em decorrência de uma dor física ou de uma inquietação da alma. A atividade política, por exemplo, causa tantas incertezas no curso da vida, que é preferível se recolher à vida privada.

A alma, livre das inquietações e das confusões, chega, assim, a um acréscimo da ausência de dores físicas e à ataraxía, (ou seja, a uma vida reta, sem inquietações). Para garantir a conquista da ataraxía, é necessária a prática das virtudes. O sábio orientar-se-á, por exemplo, segundo a justiça, pois, caso contrário, não poderia estar ao abrigo das sanções da sociedade. O que é justo consiste numa convenção que os homens ratificam para proteger o que lhes é útil.

À luz desses ensinamentos epicuristas, frisava o filósofo romano Cícero, um dos representantes da chamada corrente eclética: “Devemos nos orientar segundo a sabedoria que se oferece a nós como a nossa melhor guia”. Afastar as opiniões falsas permite-nos superar as angústias que colocam em risco a paz interna ou ataraxía.

No que tange à teologia, Epicuro acha que os deuses não intervêm na vida dos homens, pois eles gozam, no Olímpio, de uma existência feliz, da qual não abrem mão para se preocuparem com os afãs dos mortais. Epicuro não pensa que o curso do mundo seja regido pela necessidade ou pelo destino. 

2 – O ESTOICISMO

Crisipo de Soli, o fundador da Corrente Estoica

Esta corrente recebe o seu nome do termo stoá (pórtico), pois eram esses lugares os preferidos  pelos Estóicos para o ensino da filosofia. O primeiro sistematizador da escola estóica foi Zénon de Citium (336-264 a.C). Esta corrente exerce uma grande influência, como escola filosófica que vai do Período Helenístico até a Antigüidade tardia. O Estoicismo divide-se em três períodos: a) Antigo, formulado pelo fundador da Escola, Zénon de Citium, pelo seu discípulo Cleantes (morto em 232 a.C) e Crisipo de Soli (281-208 a.C), que dá ao sistema clássico a sua maior homogeneidade. Os estudiosos consideram que, se Crisipo não tivesse existido, não haveria Estoicismo. B) Estoicismo médio, cujos representantes foram Panécio (180-110 a.C) e Posidônio (135-51 a.C), e que se ocuparam de transmitir o pensamento estóico a Roma e atenuaram a dureza da ética inicial. C) Estoicismo tardio ou imperial, representado especialmente por Sêneca (4 a.C-65 d.C), o liberto Epicteto e o imperador Marco Aurélio (121-180), autor da obra intitulada: Tá eis eautón (= Para si próprio), que foi traduzida sob o título de Pensamentos.

Esta obra não possui propriamente um caráter sistemático, nem abriga a intenção de apresentar um sistema filosófico organicamente estruturado; procura, sim, responder, em nome de uma concepção especulativa geral, às angústias, às dúvidas, aos sentimentos dissolventes que assaltam o espírito. Na trilha de Sêneca e Epicteto, Marco Aurélio imprimiu à Filosofia um tom meditativo e contemplativo. O recolhimento no interior de si próprio é a expressão do profundo desejo de comunicação com a divindade, com a natureza e com a Humanidade. É no exercício espiritual do diálogo consigo próprio que a razão encontra o caminho para bem conduzir, dia após dia, uma alma perturbada pelas paixões, pelas incertezas, pelos excessos do desejo, pelo horror do vazio e da morte.

A finalidade do Estoicismo tardio consiste em formular uma regra para a vida, sendo, portanto, as questões morais centrais nesse tipo de meditação. Com o Estoicismo tardio, esta corrente de pensamento converteu-se numa espécie de filosofia popular.

As partes da Filosofia, segundo o Estoicismo, são as seguintes: Lógica, Física e Ética. Essa divisão não é universal no contexto da Filosofia Grega (por exemplo, não é feita por Aristóteles). Ela se explica em decorrência do lugar progressivamente mais importante e novo que o homem ocupa no pensamento filosófico. A reflexão antropológica gira ao redor do conhecer (Lógica), do conhecido (Física) e do cognoscente (Ética). Os Estóicos ilustravam o sentido das mencionadas disciplinas com a ajuda, entre outras, da imagem do pomar: a Lógica corresponde aos muros do pomar; a Física diz relação à árvore que cresce em direção ao céu e a Ética se refere aos frutos do jardim.

Em cinco itens podemos sintetizar a Filosofia Estóica:

1 – A Lógica abarca, ao lado das pesquisas da lógica formal, a teoria da linguagem, como base do conhecimento. Os Estóicos adicionaram, à silogística, mais cinco formas de inferências hipotéticas, eventualmente disjuntivas, segundo as quais todas as conclusões válidas devem poder se extrair. As variáveis não valem aqui para os conceitos, mas para as proposições (= proposições lógicas). Desta forma,

• Se A existe, então B existe. Ora, A existe. Logo B também existe.
• Se A existe, então B existe. Ora, B não existe. Logo A tampouco existe.
• A e B não podem existir juntas. Ora, A existe. Logo B não existe.
• Ou A ou B existe. Ora, A existe. Logo B não existe.
• Ou A ou B existe. Ora, B não existe. Logo A existe.

A Filosofia da Linguagem dos Estóicos tem por objeto o nascimento das palavras (etymología). Eles consideravam que era possível se achar a origem de cada palavra. Relacionavam, por exemplo, o genitivo de Deus (Theou) com o verbo dsen (= viver).

A Teoria da Significação dos Estóicos distinguia os seguintes conceitos: significantes, significados e objeto real. O significante é uma imagem sonora ligada, portanto, à voz e aos seus efeitos, como algo corpóreo. O objeto pertence também ao espaço da física. O significado (lekton), pelo contrário, é incorpóreo, pois é fruto de uma atividade intelectual, em decorrência do fato de que é somente pela participação da razão que se constitui, tornando a expressão vocal uma língua com sentido. Falar, para os Estóicos, equivale a produzir uma expressão vocal que significa alguma coisa pensada. Ferdinand de Saussure (1857-1913), na sua pesquisa sobre a Lingüística, retomou os conceitos dos Estóicos acerca da linguagem.

2 – A Teoria do Conhecimento dos Estóicos tem um perfil empirista, ao partir da base material do mesmo. Para Crisipo, a percepção modifica o estado da nossa alma material, ou se incrusta na nossa alma como na cera, segundo explicava Zenon de Citium. A impressão nascente se liga a várias percepções; essas impressões nascentes são chamadas pelos Estóicos de prolepsis (antecipação). Projetando-se sobre as impressões provenientes das percepções, o logos (= a Razão humana) forma os conceitos. Assim, completa-se a apreensão. A verdadeira apreensão de um objeto pressupõe, então, na alma, um reflexo fiel da natureza, que é confirmado pela atividade da razão. O saber é, para os Estóicos, uma compreensão (= katalépsis) inquebrantável, que não pode ser destruída por nenhum princípio racional.

3 – A Teoria Física dos Estóicos pode ser sintetizada assim: O Ser é designado como “aquilo que age, ou que sofre uma ação”. Aquilo que age é o lógos; aquilo que é passivo é a matéria (hyle). O logos é a razão universal que empurra, tal como um sopro (pneuma) a matéria sem qualidade e completa, assim, o seu desenvolvimento ordenado. Em todas as coisas há “núcleos de logos” (lógoi spermatikói), ou logos criadores, nos quais está contido, de forma potencial, o seu desenvolvimento racional. A propósito, Crisipo escrevia: “O logos está ligado de forma indissociável à matéria; ele está misturado a ela, penetra-a totalmente, confere-lhe forma e figura e cria, assim, o universo”.

O elemento original é o fogo. A partir dele se desenvolvem os outros elementos (ar, água, terra), bem como o universo concreto. Enquanto calor, o fogo penetra todas as coisas e constitui o seu sopro de vida. Assim, ele é também alma e força que ordena todas as coisas segundo a razão. Os Estóicos imaginaram um ciclo: como o mundo surgiu de um fogo original, ele extinguir-se-á nesse mesmo fogo. Após esta conflagração universal, o mundo das coisas individuais e concretas renascerá novamente.

4 – Teologia estóica. Ela gira ao redor do Logos: Deus é a força criadora primeira, a causa primeira de todas as coisas. Ele é o Logos que abriga em si os germes racionais de todas as coisas. O fogo que modela, o Logos que ordena ou, ainda, Zeus são caracterizados como Deus. Para os Estóicos, o cosmo que produz toda a vida e todo o pensamento é um ser vivo cuja alma é divina. Da racionalidade do Logos decorre uma ordem portadora de um fim e um plano das coisas e dos acontecimentos. A propósito deste ponto, escreve M. Forschner: “Emerge daí a ideia de um mundo teleológico perfeitamente ordenado, no qual o encadeamento de tudo apresenta uma ordem razoável, elaborada e posta progressivamente em marcha por uma única e idêntica força divina”. Essa ordem determinada foi chamada pelos Estóicos de destino (eimarméne) e a sua finalidade determinada foi denominada de providência (pronóia) ou previsão. Não podemos escapar à necessidade (ananké) no mundo.

5 – Ética estóica. Como o curso do mundo exterior é determinado casual e teleologicamente, o homem não pode fixar-se nos bens exteriores ou materiais. No seu poder somente resta a atitude interior. A respeito, Sêneca escreveu: “Uma grande alma é aquela que se abandona ao destino; uma alma mesquinha e degenerada é aquela que pretende lutar contra ele”.  O espaço de liberdade exterior que resta ao homem deve-se canalizar na adesão ao seu destino. A finalidade do homem consiste em viver de acordo à natureza. Assim, ele conquista a harmonia, que conduz a um desenrolar bem-sucedido da vida e à felicidade. Esta somente pode ser atingida quando nenhum afeto vem turbar a paz da alma. O afeto consiste num impulso excessivo. Nasce de uma impressão à qual é atribuído um valor falso. Torna-se, em decorrência disso, paixão (pathos). Ora, como o homem só pode atingir dificilmente tal objeto, fica insatisfeito.

O ideal estóico é a apatía, ou libertação dos afetos desordenados. Os Estóicos distinguiam quatro tipos de afetos: prazer, desprazer, desejo e medo. É necessário evitar os excessos deles com a ajuda da reta razão (orthós lógos). Um impulso só se converte em afeto, quando a razão aprova o valor de seu objeto. O juízo de valor justo das coisas impede desejar falsos bens, ou cria um desgosto pelos males perigosos. Compete ao juízo fazer com que os bens exteriores não possuam nenhum valor, em face da busca da felicidade interior. A propósito, escreve M. Hossenfelder: “O afeto nasce quando a razão assinala ao instinto um mau objetivo, cuja negação ela deplora”. Os Estóicos dividiam as coisas em boas, más e indiferentes. As coisas boas são as virtudes, as más o contrário delas (os vícios) e as indiferentes são aquelas coisas que não aportam nada à felicidade, mas tampouco produzem infelicidade.

Igualmente, os Estóicos distinguiam três tipos de ações: más, que resultam de um julgamento falso; boas, que resultam de um julgamento correto, e intermediárias, ou adequadas, nas quais se realiza uma predisposição natural contida nelas. Estas não provêm de nenhum julgamento, mas realizam um bem natural.

A virtude é essencial à felicidade. Ela é constituída pelo julgamento ético sobre o valor das coisas. É a partir dela que surgem as outras virtudes (justiça, coragem, etc). A virtude, enquanto conhecimento, ensina-se e não se esquece. Não há intermediário entre a virtude e o seu contrário, pois somente podemos agir racionalmente. Sobre a reta razão funda-se a relação justa, em face das coisas e dos impulsos. A harmonia conquistada é, então, a felicidade.

Uma das ideias estoicas centrais é a teoria da atribuição (oikeiósis). Ela consiste no esforço ético do homem para tomar consciência da sua natureza e agir de acordo com ela. O homem se atribui as coisas que, segundo o seu juízo, são conformes à sua natureza. Em decorrência disso, distingue-as, dividindo-as em duas categorias: as que lhe são úteis e as que lhe são prejudiciais. Isso é feito seguindo a tendência de todo ser vivo à autossuficiência. Ao crescer, o homem descobre a razão como sendo a sua verdadeira essência natural. Mas ela não é entendida de forma solipsista – como ocorrerá depois com o cartesianismo, pois o indivíduo, para o pensamento estóico, não se pertence a si próprio, mas também aos pais, aos amigos, etc., sendo que, finalmente, todos estamos ligados à Humanidade. No Estoicismo, a felicidade depende da nossa capacidade interior de coincidirmos com o curso do mundo que, na sua essência, é inteiramente determinado. A dor provém da recusa, por parte do homem, dessa ordem de coisas, tal como está estabelecida, ou na cegueira, que consiste em se atribuir mais liberdade do que aquela que realmente possuímos. As paixões negativas nascem, em nós, da inadequação entre aquilo que o indivíduo crê e o que a razão lhe assinala. É por isso que a harmonia entre o indivíduo e o cosmo é fonte de felicidade e decorre de uma racionalidade comum aos dois.